هفته نامه صبح اندیشه شمار507 تاریخ 27 اردیبهشت1404 داریوش شایگان هویت چهل تکه انتشارات گفتمان اندیشه معاصر

داریوش شایگان هویت چهل تکه

داریوش شایگان؛ مادر گرجی و سنی، پدر ایرانی و شیعه؛ هویت چهل تکه / زندگی شایگان بدون توجه به رنجدیدگان / عشق به ایران تا جهان‌میهنی پسامدرن

موسی اکرمی

 

در همسنجی عناصر گوناگون سازندۀ شخصیت فکری و فرهنگی شایگان، می‌توان گفت که آرام آرام سویۀ جهان‌میهنی در او رشد بیشتری کرد. هویت چهل‌تکه‌ای که او در نظر داشت در دو سویۀ توصیفی و تجویزی هم در چارچوب پسامدرنیته هم در چارچوب باور به ارزش‌ها و زیست جمعی جهان‌میهنانه می‌گنجید. شاید او، در نگرشی تقدیرگرایانه یا حتی پراگماتیستی، پسامدرنیته را گونه‌ای سرنوشت محتوم انسان، و هویت چهل‌تکه را هویت کولاژگونِ محتوم برای زیستن در آن می‌دانست.

گروه اندیشه: این مطلب به بررسی سیر تحول فکری داریوش شایگان، روشنفکر و پژوهشگر ایرانی، از دلبستگی به سنت‌گرایی و فرهنگ ایران تا گرایش به پسامدرنیته و جهان‌میهنی می‌پردازد. موسی اکرمی نویسنده مقاله که در سیاست‌نامه،   شمارۀ ۳۰، بهار ۱۴۰۳،منتشر شده با اشاره به ویژگی‌های منحصربه‌فرد روشنفکری فرهنگی شایگان و تمایز او از روشنفکران غالب ایرانی، مراحل سه‌گانه نگرش او (گرایش به سنت، مدرنیته و پسامدرنیته) را تشریح می‌کند. در ادامه، به تأثیر آشنایی او با فرهنگ‌های مختلف، به‌ویژه غرب، و فاصله گرفتن تدریجی او از نگرش تجددستیزانه فردید و آل احمد پرداخته می‌شود. نویسنده همچنین به گذر شایگان از تمرکز بر فلسفه و عرفان به سوی ادبیات و هنر پسامدرن و در نهایت، غلبه رویکرد جهان‌میهنی بر هویت ایرانی او اشاره می‌کند و در پایان، به برخی انتقادات درباره دوری او از مسائل سیاسی و اجتماعی ملموس جامعه ایران می‌پردازد. برخی مهمترین محورهای تحول فکری داریوش شایگان، ویژگی‌های روشنفکری فرهنگی شایگان، تمایز شایگان از روشنفکران غالب ایرانی، مراحل سه‌گانه نگرش شایگان، تأثیر فرهنگ غرب و فاصله از تجددستیزی فردید و آل احمد، گذر از فلسفه و عرفان به ادبیات و هنر پسامدرن، رشد سویه جهان‌میهنی در اندیشه شایگان، نگاه شایگان به ایران و جهان، و انتقادات به شایگان در باره دوری او از مسائل سیاسی و اجتماعی ملموس جامعه ایران می شود. این مقاله در زیر از نظرتان می گذرد: 

****

۱. از پژوهش‌گری نظرپرداز با سویه‌های فکری ایجابی تا روشنفکری تحلیل‌گر با سویه‌های فکری سلبی

دکتر دایوش شایگان فزون بر برخورداری از سویۀ پژوهش‌گری در فرهنگ شرق و غرب، یک «روشنفکر فرهنگی» اندیشه‌ورز نیز بود که نظرپردازی با سویه‌های ایجابی را با تحلیل‌گری با سویه‌های سلبی پیوند داد. او در بیش از شش دهه اندیشه‌ورزی‌ و نگارش کوشش‌های جدی‌ای برای فهم سویه‌های فرهنگی زیست-جهان خود در دو سپهر ایرانی-اسلامی-شرقی و غربی، و همچنین تبیین این سویه‌ها داشت که طبعاً به نظرورزی‌هایی در قالب مفاهیم ویژۀ وام گرفته از دیگران یا برساختۀ خود نیز پرداخت.

ولی بیشتر نظرورزی‌های شایگان را نمی‌توان در چارچوب یک سامانۀ فکری همساز یا یک دستگاه نظری برخوردار از ویژگی‌هائی با سبک و نگرش و مبانی کمابیش ثابت جای داد. او برای فهم و تبیین پاره‌ای از آفرینش‌ها و رویدادهای فرهنگی ایرانی و ناایرانی کوشید با خوش‌ذوقی ویژه‌ای از اصطلاحات شماری از نظریه‌پردازان غربی بهره گیرد، و حتی خود مفاهیم و اصطلاحات ویژه‌ای را بیافریند تا با یاری آن‌ها برخی از پدیده‌ها و مظاهر هنری، فکری، فرهنگی، و حتی کنشی را تفسیر یا تببین کند. در نگاهی گذرا می‌توان به مفاهیمی چون «گفت‌وگوی فرهنگ‌ها»، «انقلاب دینی»، «ایدئولوژی‌شدن سنّت»، «موتاسیون فرهنگی»، «اسکیزوفرنی فرهنگی»، «غرب‌زدگی ناآگاهانه»، «تعطیلات در تاریخ»، «هویت چهل‌تکه» و چندین مفهوم دیگر اشاره کرد که گواه بر اندیشه‌ورزی سخت‌کوشانه و تلاش جدی گونه‌ای از روشنفکر دغدغه‌مند و نظرپرداز در تبیین یا تفسیر پدیده‌های فرهنگی در زیست جمعی انسان هایند.

بااین‌همه، بر پایۀ مجموع مفاهیم و برنهادها و تحلیل‌های او نمی‌توان یک دستگاه نظری با سویه‌های ایجابی یا حتی یک مکتب فکری انتقادی با سویه‌های سلبی را به او نسبت داد که با مجموعه‌ای همساز از نظریه‌ها معیارهایی را عرضه کند که با آن‌ها بتوان رویدادها و پدیده‌ها و آفرینش‌ها و مظاهر فرهنگی و هنری و فکری ایران و کشورهای دیگر را ارزیابی، تفسیر، و تبیین کرد.اگر از اثر پژوهشی برجستۀ جوانی شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، و آثار نزدیک به هشتاد سالگی او – یعنی پنج اقلیم حضور، جنون هشیاری و فانوس جادویی زمان – بگذریم، می‌توان سویۀ روشنفکری او را غالب دانست، هرچند در سنجش با بسا روشنفکران دغدغۀ اندیشه‌ورزی و نظرپردازی بس بیشتری داشت.

در تلقی شایگان چونان یک روشنفکر باید بی‌درنگ افزود که روشنفکری او با تعریف معمول از روشنفکر و روشنفکری در جریان چیرۀ صد و شصت سالۀ روشنفکری ایران، مثلاً از شکوفایی میرزا فتحعلی آخوندزاده، تفاوت داشت. دو ویژگی‌ روشنفکری غالب – با پس زمینه‌ای از تعهد روشنفکریِ برآمده از حرکت امیل زولا و رفتار اینتلیجنتسیای روسیه – نقد سنّت و نقد حاکمیت موجود بود. اگر آغاز روشنفکری مدرن ایران پدیدایی جنبش فکری‌ای باشد که به جنبش انقلابی مشروطه انجامید، بخش مهم روشنفکری ایران، چونان کشوری درگیر مسائل و بحران‌های مرتبط با سنّت و مدرنیته و حاکمیت سیاسی، همواره می‌کوشید موضع انتقادی کمابیش رادیکالی در برابر سنّت و حاکمیت داشته باشد.

البته از همان سال‌های شکل‌گیری اندیشۀ ترقی و عدالتخواهی و آزادی‌طلبی، با تأثیرپذیری از دو جریان مهم روشنفکری غربی، روشنفکران ایرانی تقریباً به دو گروه بخش می‌شدند. یک گروه به نگرش یا جبهۀ چپ با تأثیرپذیری از جریان‌های گوناگون عدالتخواه و سوسیالیست تعلق داشت؛ گروه دیگر وابسته به جبهۀ راست، با نگرش‌ متأثر از جریان‌های آزادیخواه و لیبرال، بود که آن نیز کمابیش هم در برابر سنّت می‌ایستاد هم در نقد شرایط موجود و فعالیت برای رسیدن به شرایط مطلوب خواهان تغییرات سیاسی و اجتماعی بود، هرچند با دوری‌گزینی از انقلابیگری و روی‌آوری به اصلاح‌طلبی در روش و هدف از رادیکالیسم جبهۀ چپ دوری می‌جُست. سرانجام شماری از همین روشنفکران لیبرال از اصلاح‌طلبی به انقلابی‌گری گذر کردند. شایگان پیش از انقلاب هم پایبند به سنّت‌گرایی ویژۀ خود بود هم ستیزی با وضع موجود سیاسی نداشت. او که در بینش و روش و هدف بیشتر در گروه راست و لیبرال جای می‌گرفت، در رویارویی با سنّت و قدرت سیاسی نمی‌تواست روشنفکر به معنایی که بیشتر رایج بود تلقی شود. ازاین‌رو او را نمی‌توان در اردوگاه روشنفکران معمول ایرانی گنجاند.

شایگان دارای ویژگی‌هایی در جستجوگری و اندیشه‌ورزی و نظرپردازی و دلبستگی به جهان اندیشه و فرهنگ بود که در معنای عامتری از روشنفکری می‌توان او را «روشنفکری فرهنگی» دانست. عشق کم‌مانند او به دین، فلسفه، عرفان، حوزه‌های فرهنگی، آفرینش‌های هنری در هر سرزمینی که زیسته بود و می‌شناخت، دغدغه‌هایش برای دریافت هویت فرهنگی، توجهش به مسائل مرتبط با رویارویی انسان با هستی، و تلاشش برای پیوند با رازوارگی هستی و فهم سویه‌های گوناگون هستی و راز جهان، از او انسانی شیفته‌جان به نمایش می‌گذاشتند که سرمستانه همواره در پی سیاحت آفاق و انفس و دیدن و بوییدن زیباترین گل‌های اندیشه و احساس خوشایند برای آن طبع حسّاس ویژه بود.

۲. نگرش شایگان و تداوم نگرش تجددستیزانۀ فردید و آل احمد

زندگی شایگان را می‌توان دارای دو یا سه بخش دانست: ۱) زندگی پیش از انقلاب، ۲-۱) زندگی پس از انقلاب در ایران، و ۲-۲) زندگی پس از انقلاب در بیرون از ایران. در سیر نگرش او نیز می‌توان سه بخش را تشخیص داد: ۱) گرایش به سنّت، ۲) گرایش به مدرنیته، و ۳) گرایش به پسامدرنیته. او در خانواده‌ای بزرگ شد که مادر گرجی و سُنّی‌مذهب با عناصر فرهنگی ویژه بود، و پدر ایرانی و شیعه با میراث فرهنگی ویژۀ خود. او هم زبان پارسی آموخت هم زبان‌های گرجی و روسی. در نوجوانی به مدرسۀ فرانسوی رفت و با زبان و فرهنگ فرانسوی نیز آشنا ‌شد. در پانزده سالگی به انگلستان و سپس به فرانسه و سوییس رفت، و در آشنایی با فرهنگ و هنر غرب چشم و گوش و ذهن عطشناکش را گشود تا با شوق بسیار هر آنچه را از آن فرهنگ و هنر می‌بیند و می‌شنود و درمی‌یابد ‌بنوشد و جان شیفته‌اش را سیراب سازد.

با نادیده‌گیری سال‌های آغازین تحصیل او در دبیرستان‌های ایران و لندن و ژنو، که او تماشاگر بسیار مشتاق هر دیدنی و شنیدنی بود، بخش مهمی از زندگی فکری او در کوشش برای بازخوانی سنّت و دریافت آن، و همچنین کشف یا دریافت یک هویت کنونی در پیوند با گذشته تجلی داشت. ولی او، برخلاف فردید و، به‌ویژه، آل احمد، در آغاز شکوفایی چشمان خود را به روی جهان هستی در کشورهای غربی گشود و در فضایی رشد کرد که با پس زمینۀ زندگی فردید و آل احمد تفاوت‌های بسیار داشت. ازاین‌رو، طبعاً عناصری از مدرنیته و نگرش مدرن به درون برداشت او از جهان هستی راه یافت. او در ادامۀ جستجوگری‌هایش با سنّت و فرهنگ هندی، با غنای عظیم سنّت و فرهنگ چندهزار سالۀ شرقی و آسیایی، متبلور در دین و فلسفه و عرفان، و متجلی در آثار هنری، آشنا شد، و همدلانه با آن‌ها خو گرفت. زمانی که به ایران ‌آمد، در پی آشنایی با آنری کربن، حسین نصر، علامه طباطبایی، و سید جلال آشتیانی، توجهش به سنّت اسلامی، به‌ویژه از دریچۀ نگاه کربن و سنّت‌گرایانی چون رنه گنون و شرق‌شناسانی عمدتاً در فرانسوی، جلب ‌شد.

فردید و به‌ویژه آل احمد، که کاملاً در برابر غرب و دستاوردهای فرهنگی آن ایستاده بودند، غربزدگی را برای مردمان شرق «بیماری» می‌دانستند. شایگان، بر پایۀ همان تربیت در فضای غرب، تلقی دگرگونه‌ای از این «بیماری» داشت. او به دریافت نادرست از غرب و دستاوردهای آن هشدار داد هرچند بر میراث شرق و هویت مستقل و دفاع‌پذیر آن تأکید ورزید. او می‌اندیشید که در غرب عناصر بسیار مثبتی وجود دارند که نه تنها در زمینه‌های فلسفه و فرهنگ ستودنی‌اند، بلکه، به‌ویژه در زمینه‌های مرتبط با حقوق بشر و دموکراسی، باید به آن‌ها توجه داشت. بنابراین او با برخورداری از حس همدلی و نوستالژیک نسبت به سنّت به دستاوردهای مدرنیته نیز دلبسته بود. شاید او بیش از اندازه سنّت را ترویج می‌کرد، میراث ایران و آسیا یا شرق برخوردار از تمدن‌های کهن را می‌ستود، ولی در سنّت‌گرایی و تجددستیزی همانند فردید یا آل احمد نبود. اگر کار نظریه‌پردازانۀ مهم شایگان در فضای بومی‌گرایانۀ پیش از انقلاب کتاب «آسیا در برابر غرب» باشد، او ضمن ستایش سنّت غنی در آسیا به دستاوردهای مدرنیته در غرب نیز توجه داد، و مخاطبان را متوجه لزوم نقادی سنّت و نگرش حاکم در جوامع شرقی نیز ساخت تا بهتر بتوانند دستاوردهای غربی را دریابند.

بدین‌سان راهی که شایگان در پیش گرفت از راه آل احمد و فردید جدا بود. نگاه او به سنّت شرقی، برخلاف نگرش فردید و آل احمد، هم تأییدآمیز بود هم نقدآمیز. فردید اندیشه‌های خود را مکتوب نمی‌کرد. آل احمد هرچند در کتاب معروف «غرب‌زدگی» به نگارش اندیشه‌هایش ‌پرداخت، ولی سرانجام اثری سطحی و احساساتی و ژورنالیستی، فاقد مبنای دقیق فلسفی و روش‌شناسی علمی، عرضه کرد. آسیا در برابر غرب از ژرفای بیشتری در مبانی و روش‌شناسی و هدف‌گذاری برخوردار بود. داریوش آشوری، به گفتۀ خود او، آن کتاب را ویراسته بود. البته او بیشتر به نثر کتاب یا انتقال اندیشه‌های شایگان به ظرف زبان پارسی توجه کرده بود. ولی می‌توان حدس زد که آشوری – مریدِ خلیل ملکی در آن زمان، با نگاه انتقادی خود به غرب‌زدگی آل احمد و همچنین پاره‌ای از نگرش‌های فردی، علی‌رغم نزدیکی آن‌زمانی به آن دو تن – بجز ویرایش صوری در محتوا نیز دخالت‌هایی یا اظهارنظرهائی داشته است.

به‌هرروی، این کتاب نمونه‌ای از نگرش حاکم بخشی از تحصیل‌گردگان پیش از انقلاب در چارچوب سنّت، توجه به «آنچه خود داشت» و آرمان «بازگشت به خود» و لزوم مبارزه با نفوذ غربی در زیر پرچم سنّت بود. نگاه شایگان به سنّت هم بر پایۀ آشنایی‌یی کمتر از آشنایی فردید و آل احمد با سنّت و هم از دیدگاه سنت‌گرایان غربی بود، چنان که میراث شرقی را از دید غربیان شیفتۀ شرق ‌نگریست. او شرق، به ویژه سنّت و میراث اسلامی، را بیشتر از گذرگاه دریافت پدیدارشناسی چون کربن و سنّت‌گرایی چون رنه گنون تجربه کرد تا از راه زندگی در فضای شرقی و مطالعۀ نظری این میراث در سنّت مطالعاتی موجود در ایران و جهان اسلام. البته او در حالی که به دستاوردهای غرب، به‌ویژه غرب پسارنسانس و روشنگری، به دیدۀ مثبت می‌نگریست، با دیدگاه چندپنجره‌ای خود، غرب را از نگاه غربیان در سنّت مخالفت با متافیزیک غربی از نیچه تا ‌هایدگر نیز می‌دید.

ازاین‌رو در نگاه انتقادی او به غرب طبعاً مدرنیته زیر سایۀ نهیلیسم دیده می‌شد. به جای این‌که نگاه انتقادی‌اش به غرب و مدرنیته نگاهی متأثر از مارکس یا ماکس وبر یا مکتب انتقادی فرانکفورت باشد، در همراهی با فردید و آل احمد به سویۀ نیهیلیستی از نگاه نیچه و هایدگر توجه داشت. پس شایگان هرچند سنّت شرقی و آسیایی و اسلامی را برجسته می‌کرد نه تنها با تجددستیزی نگرش فردید و آل احمد چندان همدلی‌ای نداشت، بلکه نقدهایی را به سنّت آسیایی وارد می‌کرد تا این سنت بتواند در برابر غرب بایستد. پس از انقلاب ایران او تقریباً از سنّت دلخواه فردید و آل احمد دوری گزید، و تنها به عناصری از سنّت ‌آویخت که، به گمان او، از پتانسیل دگردیسی به ایدئولوژی برخوردار نیستند. بدین‌سان در نقد انقلاب دینی و ایدئولوژی شدن سنّت، کاملاً از راه پیروان فردید و آل احمد جدا شد، و در آغاز به ستایش مدرنیته و سپس به ستایش پسامدرنیته ‌رسید.

۳. گذر از کربن و فلسفه و عرفان به سوی ادبیات

در نخستین نگاه، زندگی فکری و ذوقی یا روشنفکری فرهنگی ویژۀ ‌شایگان نشان‌دهندۀ گونه‌ای سیاحتگری جهان اندیشه و فرهنگ و هنر، و گردآوری گل‌هایی از یک بوستان بسیار بزرگ درون یک باغچه یا گلدان هزارگل کشکول‌وار فکری است. در این مجموعه گل‌های زیبایی از باغ فرهنگ در جلوه‌های دین، فلسفه، عرفان، هنر و ادبیات کشورهای گوناگون – به‌ویژه آسیا در چهرۀ هند و ایران از یک سو و اروپا از سوی دیگر – جا گرفته‌اند. پدیدآیی این گلدان کشکول‌وار به‌راستی پدیده‌ای کم‌مانند است. شایگان چونان یک شاهزادۀ نیکبخت سرزمین فرهنگ می‌نمود که با گشت‌وگذاری چندین دهه‌ای از هر باغی در هر سرزمینی گل دلخواه خویش گرد آورده و زیست-جهان خود را با آن‌ها آراسته است. بدین‌سان در نگاه تاریخی به سیر زندگی شایگان، در چارچوب همان زندگی فکری و شوقی سه‌بخشی او، آمیزه‌ای از سنّت و مدرنیته و پسامدرنیته، با طیف‌بندی رنگارنگ از عناصر هر یک دیده می‌شدند.

پیش از انقلاب او بیشتر متأثر از دین و عرفان و فلسفۀ عمدتاً شرق، از آیین‌های هند تا اسلام، بود. از آغازه‌های دهۀ هزار و سیصد و پنجاه عناصر مدرنیته و توجه به ادبیات در او فزونی یافتند، و با همۀ چیرگی سنّت، عناصر مدرنیته نیز در گفتار و رفتار او پدیدار شدند. شیوۀ زندگی او چنان بود که هم با کربن و علامه طباطبایی و سید جلال آشتیانی و حسین نصر پیوند داشت هم با آنری ماسه و رنه گروسه و غلامحسین ساعدی و سهراب سپهری. در فضای روشنفکری پیرامون فرح پهلوی نیز حضور او پررنگ بود. در دوران چیرگی مدرنیته یا پسامدرنیته، عناصر ناسیاسی و ناایدئولوژیک سنّت و فلسفه و عرفان اسلامی همچنان در کشکول او حضور داشتند بی‌آن‌که او چندان دغدغۀ ایجاد پیوند انداموار میان آن‌ها را داشته باشد.

با وقوع انقلاب شایگان از ایران بیرون رفت درحالی که کربن و علامۀ طباطباییِ مخالف انقلاب دیده بر جهان بستند، حسین نصر که انقلاب او را در صف عناصر نامطلوب می‌دید رحل اقامت در آمریکا ‌افکند، سید جلال آشتیانی گوشۀ عزلت برگزید، فردید تندترین شعارها را در حمایت از جریانی که آل احمد طالب آن بود سر داد، جایی برای محافلی از فرهنگ و معنویت دینی و عرفانی مطلوب شایگان وجود نداشت، و کشور درگیر جنگ و شاهد رویارویی حاکمیت با گروه‌های گوناگون معارض لیبرال و چپ و رادیکال دینی بود. موضع گیری شایگان در برابر سنّت تندتر و گرایشش به مدرنیته و توجه به گونه‌ای عقلانیت و گریز از ایدئولوژی بیشتر ‌شد. با بازگشت دوبارۀ او در آغازه‌های دهۀ هفتاد سدۀ گذشته گذار او از مدرنیته به پسامدرنیته نمایان‌تر ‌گردید. در این دوران، هرچند همچنان نیچه و هایدگر در زندگی فکری شایگان حضور داشتند، ولی حضورشان در پیوند با نه اندیشه و فلسفه بلکه فرهنگ و هنر بود.

پیوند کربن با نیچه و هایدگر و پدیدارشناسی از گذرگاه فلسفه و عرفان فلسفی بود که در توجه به سنّت اسلامی فلسفه و عرفان، به‌ویژه در فلسفه و عرفان اسلامی-ایرانی سهروردی، تبلور داشت. گذر شایگان از سنّت تا اندازه‌ای پیوند او با کربن را سست ‌ساخت. نگارش «هانری کربن: آفاق تفکر معنوی اسلام ایرانی» در فرانسه هم برای ادای دین او به کربن بود هم برای جمع بندی او نسبت به آن عناصری از اسلام که در فراتاریخ جا دارند و او خود با خوانش کربن آن‌ها را پسندیده بود. حرکت بیشتر شایگان به سوی مدرنیته نمی‌توانست با تمرکز بر فلسفه و عرفان سنّتی سازگار باشد. در آثاری که او به زبان فرانسوی نوشت، و با نقدی که نسبت به «انقلاب دینی» ایران داشت، نه تنها نسبت به ایدئولوژی شدن سنّت واکنش نشان داد بلکه عناصر این‌جهانی سنّت را در پرتو توجه به گونه‌ای عقلانیت مدرن و اندیشیدن در چارچوب مدرنیته از اندیشۀ خود راند.

ولی شایگان به دلایل و علل گوناگون نمی‌توانست در مدرنیته بماند. او که گردشگر خوش‌ذوق باغ‌های گوناگون فکر و احساس بود به سرزمین چندگانه‌گرایی و پسامدرنیته ‌رسید که هم دغدغۀ عقلانیت و گزاره‌های صدق معرفتی را ندارد و هم هنر در آن از جایگاه ممتازی برخوردار است. بدین‌سان شایگان به گونه‌ای روزافزون به سوی پسامدرنیته و ادبیات و هنر پسامدرن حرکت کرد. او جهانگردی فکری-هنری خود را در گفت‌وگو با رامین جهانبگلو، در قالب کتاب «زیر آسمان‌های جهان» به نمایش گذاشت، و سرانجام مانیفست این حرکت را در کتاب «افسون‌زدگی جدید، هویت چهل‌تکه و تفکّر سیّار» نوشت. این پذیرش گونه‌ای چندگانه‌گرایی فرهنگی و جامعۀ چندفرهنگی بود. چنین است که در این زندگی روشنفکرانۀ ویژه عناصر ادبیات و هنر رشدی شگفتی‌انگیز داشتند چنان که برای او بودلر و پروست در ادبیات غربی برجسته ‌شدند. البته در پیوند با ادبیات او نگاهی نیز به شعر در ایران ‌انداخت و پنج شاعر برجستۀ ایران را برگزید تا شاعرانگی ایرانی متجلی در آنان را نشان دهد، هرچند در این کار نگاهش به دقت و نکته‌سنجی نگاهش به فرهنگ و ادبیات غرب نیست. این نشان‌دهندۀ شخصیت و روحیۀ ویژۀ شایگان است که از نوجوانی در فضایی بیشتر غربی شکل گرفته بود، و او با گرایش بیشتر به ادبیات غرب نسبت به ادبیات ایران با سرعت بیشتر به پسامدرنیته گرایید. ازاین‌رو آنچه دربارۀ پروست نوشته است دقیق‌تر و ژرف‌تر از نوشته‌هایش دربارۀ فردوسی و خیام و مولانا و سعدی و حافظ است، هرچند انتظار این بود که نوشتۀ او در بارۀ پروست نیز ژرفا و گسترای بیشتری داشته باشد.

 

۴. ایرانی و جهان‌میهن

پدر شایگان ایرانیِ شیعه، و زبان نخست او پارسی بود، هرچند از همان کودکی او این زبان رقیب‌هایی چون زبان گرجی و روسی نیز داشت. بالیدن کودکی و نوجوانی او در ایران روی داد و او با فرهنگ و ادب ایرانی بزرگ شد هرچند رنگی از فرهنگ‌های ناایرانی نیز پذیرفت. نزدیکانش گفته‌اند که او بسیار ایران‌دوست بود. بازگشت او به ایران و تداوم اقامت و فعالیتش در این کشور خود گواهی بر دلبستگی او به ایران بود، زیرا به‌آسانی می‌توانست در فرانسه یا بسا جاهای دیگر زندگی کند.

شایگان فزون بر آشنایی دیرین با عرفان و فلسفۀ اسلامی به‌ویژه در تجلیات ایرانی آن‌ها، با ادبیات ایران نیز آشنا بود. او هم با فرهنگ‌های پرآوازۀ جهان چون ادیان و فلسفه‌های هند و حتی با فلسفه‌های اروپای قاره‌ای، به‌ویژه فرانسه و تا اندازه‌ای آلمان، آشنایی بسیار داشت، هم سیاحتگر فرهنگ امریکای لاتین بود، و به چندفرهنگی و چندگانه‌گرایی فرهنگی و رواداری در برابر جهان‌بینی‌ها باور داشت. به دستاوردهای غرب، به‌ویژه دستاوردهای پسارنسانسی و روشنگری در فلسفه و حقوق بسیار بها می‌داد.

او در نوسان میان عقلانیت مدرنیته و عقل‌گریزی سنّت‌گرایی رنه گنون و نگرش نقادانۀ متافیزیک‌ستیز نیچه و هایدگر بود که سرانجام به پسامدرنیسم دریدا و فوکو و دُلوز ‌رسید. بدین‌سان از یک سو با کانت و هگل و مارکس چندان نسبتی نداشت، و از سوی دیگر نتوانست تجربی‌گرایی و فلسفۀ تحلیلی را دریابد. همان گونه که در کتاب خود از چهل‌تکه بودن هویت، به‌ویژه هویت فرهنگی انسان در جهان پسامدرن، سخن گفت، می‌توان خود او، با فرهنگ‌دوستی گسترده‌، را نمونۀ برجسته‌ای از این انسان برخوردار از هویت چهل‌تکۀ فکری و فرهنگی دانست. او عاشق فرهنگ و آفرینش فرهنگی در همۀ جلوه‌ها بود.

نزد شایگان سیاست نظری تنها در توجهی کلی به دموکراسی و رعایت حقوق بشر و نقد حکومت دینی پذیرفتنی می‌نمود، و سیاست‌ورزی عملی جایگاهی نداشت. او حتی فاقد دغدغۀ سیاسی و اجتماعی بسیاری از روشنفکران لیبرال ایرانی بود. چنین می‌نماید که او در چارچوب مقتضیات جمهوری اسلامی زندگی اشرافی روشنفکرانۀ ویژۀ خود را همواره حفظ کرد، و به دلخواه خویش با اندیشه و فرهنگ و ادب و هنر و مظاهر آن‌ها زندگی‌ای سراسر سیاحت در آفاق و انفس را گذراند. چنین زندگی‌ای جاذبۀ دل‌انگیزی دارد، ولی چنین بختیاری‌ای در زندگی مطابق شوق و ذوق فرهنگی خود، دور از غم نانی که شاملو گفته است، کمتر کسی را نصیب می‌شود؛ یا اگر زمینه‌اش فراهم باشد شاید کسانی آن را نپذیرند و در ماجراجویی‌های عمدتاً سیاسی آن را به قمار ‌گذارند.

در همسنجی عناصر گوناگون سازندۀ شخصیت فکری و فرهنگی شایگان، می‌توان گفت که آرام آرام سویۀ جهان‌میهنی در او رشد بیشتری کرد. هویت چهل‌تکه‌ای که او در نظر داشت در دو سویۀ توصیفی و تجویزی هم در چارچوب پسامدرنیته هم در چارچوب باور به ارزش‌ها و زیست جمعی جهان‌میهنانه می‌گنجید. شاید او، در نگرشی تقدیرگرایانه یا حتی پراگماتیستی، پسامدرنیته را گونه‌ای سرنوشت محتوم انسان، و هویت چهل‌تکه را هویت کولاژگونِ محتوم برای زیستن در آن می‌دانست. در این هویت چهل‌تکه طبعاً عناصر سنّتی که بخواهند گونه‌ای هویت تاریخی یا هویت مرتبط با گونه‌ای اصالت ملی را تثبیت کنند آرام آرام رنگ می‌بازند.

بااین‌که شایگان سرانجام رحل اقامتی بیست و اندی ساله در ایران افکند تا در همان خاکی شود که از آن برآمده بود، و با بسیاری از مفاخر ایران نشست‌وبرخاست داشت، ولی، به‌هرروی، گزارش‌ها از نوع زندگی او و مصاحبه‌ها و نوشته‌هایش نشان می‌دهند که او بیشتر یک روشنفکر فرهنگی جهان‌میهن بوده است. او همواره دوستدار فلسفه و دارای فلسفه‌ورزی‌های ارجمندی بود و می‌کوشید نگاه‌ها و تحلیل‌ها و تبیین‌ها و تعبیرهای فلسفی ویژه‌ای را در مجموعه‌ای از اندیشه‌های التقاطی از کسانی که می‌پسندید وام گیرد و چونان شخصیتی فاقد ملیت ویژه در کتاب‌هایش منعکس سازد، هرچند نه او انکار کرد و نه کسی انکار می‌کند که او دوران کودکی و نوجوانی و بخش مهمی از جوانی و پسامیانسالی خود را در پیوند استوار با جلوه‌های دینی و فلسفی و عرفانی و هنری و فرهنگی ایران سپری کرده است.

در کتاب پنج اقلیم حضور تا اندازه‌ای شیفتگی شایگان نسبت به فرهنگ و، به‌ویژه ادبیات ایران و شاعرانگی ایرانیان و حکمت یا فرزانگی ویژۀ آن پنج شاعر بزرگ، دیده می‌شود. او پنج شاعر برگزیده را در یک افق فراملی و فرازمانی و فرامکانی و فراتاریخی می‌نگریست، از ایران و ایرانی‌بودن فراتر می‌رفت، و در گونه‌ای التقاط‌گری یا گلچینی فکری می‌کوشید عناصری از کشورها و فرهنگ‌های گوناگون را در آمیزشی کمابیش خوشایند عرضه کند. در این التقاط‌گری گاهی اندیشه‌های او فاقد پیوند انداموار و در تعارض‌های جدی بودند، چنان‌که در یک نگرش تحلیلی منطقی نمی‌توان آن‌ها را در کنار هم جای داد. این یک التقاط فکری پسامدرن است که در آن عناصر دلخواه به گونه‌ای کولاژوار به هم می‌چسبند بی آن‌که چندان دغدغۀ حقیقت عینی و مطلق، یعنی دغدغۀ صدق گزاره‌های شناختی، در میان باشد.

این دوری از عقلانیت مدرنیته، بی‌توجهی به تجربی‌گرایی و فلسفۀ تحلیلی، بی‌اعتنایی به عقلانیت فیلسوفانی چون این سینا، و نداشتن دریافت درست از دستگاه‌های باور مدعی شناختی چون علم، فلسفه، دین، عرفان، و اسطوره، بدان‌جا انجامید که در درهم‌آمیزی همه چیز با هم تجلیات شگفتی‌انگیزی داشت. نمونه‌ای از آن التقاط‌گرایی کولاژی «کشف» یک کتاب بی‌پایه در گزاف‌گویی هذیان‌آلود و جنون‌زدۀ حاصل از آمیزش شبه‌علم با سنّت پدیدآمده از گزارش‌های تخیلی و روان‌پریشانه و جعلیات، به نام «جهان هولوگرافیک» بود، که شایگان چونان رهاورد جادویی سفر آمریکا راز آن را با دوستانی چون داریوش مهرجویی در میان گذاشته بود. آن فیلمساز خوش‌نام با پیشینۀ مطالعاتی در فلسفه آن کتاب را «عین یک داستان شیرین هیجان‌انگیز» یافته بود که «به سؤال‌های بزرگِ هستی‌شناختی، یزدان‌شناختی، و فلسفی» او «جواب روشن امروزی می‌داد»، و فزون بر آن می‌توانست «به کسانی که موج مدرنیته دل و ایمانشان را شبهه‌دار کرده» و «نیز آن‌هایی که از سخنان متافیزیکی بی‌محتوا خسته شده‌اند» یک «تلنگر ناچیز» باشد. چنین بود که چاپ اثری سرشار از تحمیق در جامعۀ گرفتار نگرش‌های خرافه‌آمیز و علم‌ستیز پیشامدرن و پسامدرن به شمارگان ده‌ها هزاری دست یافت و همچنان خوانده و شنیده می‌شود در حالی که خوانندگان آثار جدّی در علم، فلسفه، دین، عرفان، و اسطوره‌شناسی بسیار اندکند.

دریغاگو باید بود که دغدغۀ پسامدرنیِ بسیاردانانی چون شایگان نه صدق گزاره‌ها در علم، فلسفه، دین، عرفان، و اسطوره‌ بلکه خلوت زندگی ویژۀ روشنفکری فرهنگی در هیاهوی بیرونی جامعۀ سرشار از تبعیض و استثمار و بیعدالتی و ستمگری بود. او کنش‌ها و واکنش‌های ویژۀ روشنفکری فرهنگی خود را در زمان و مکانی با مقتضیات عینی خاص داشت تا شیوۀ زندگی‌ کمابیش فرازمانی و فرامکانی خود را حفظ کند. او کوشید از هر دستاورد فرهنگی، از پیشاتاریخ تا آخرین دستاوردهای پسامدرن غرب، بهره گیرد و زیست‌شیوه‌ای داشته باشد که شاید کسانی بدان غبطه خورند یا آن را نقد کنند و چنین بیندیشند که شوالیۀ حکایت ما، در دوری از غم نان، با همۀ نگرش مهرآمیزش به هستی و به همۀ انسان ها، در سیاحت زمین و آسمانش، اگر هم مجالی برای تأمل در بارۀ واقعیت بیدادگرانۀ وضع موجود داشته ‌است، چشمان ذهنش از پس عینک تسامح لیبرالی و استبدادستیزی و ایدئولوژی‌ستیزی با شیوۀ عافیت‌طلبانه نتوانسته‌اند واقعیت خاستگاه آن استبداد و آن ایدئولوژی و راه رهایی از آن‌ها را بیابند.

چنین بود که شایگان نتوانست اندکی از دغدغه‌های خود را به واقعیت زندگی رنج‌دیدگان از صورتبندی اقتصادی-اجتماعی و ساختار سیاسی استبدادپرور و ایدئولوژی‌آفرین پیوند زند و در سرنوشت سیاسی-اجتماعی آنان تأثیر مثبت مستقیم داشته باشد. او در تحلیلش از جامعه و سیاست و مطالبات مردمان گرفتار گونه‌ای دوری یا تبعید خودخواسته از واقعیت تاریخی رنج‌دیدگان تاریخ شد، و در تبیین اسکیزوفرنی احتمالی خود و نسل خود و نابازیگری احتمالی در تکوین تاریخ و حتی در نگاهی به کلیت «منطقۀ ما» از پایگاه فراتاریخی خود همه را در «تعطیلات تاریخی» سیصد چهارصد ساله یافت، و با این سخن دهان عده‌ای از مخاطبان را که بازیگران تاریخ را، با همۀ خطاهای احتمالی آنان، نمی‌دیدند و از رنجشان بی‌خبر بودند به هاج‌وواج شگفتی‌زدگی در برابر غیبت نادانستۀ همگانی از تاریخ گشود.

یاد شایگان برای کسانی که با هر بخش از نوشته‌هایش تجربۀ زیستۀ پرماجرا در ساحت فرهنگ را بازتجریه کرده‌اند گرامی است، و شیفتگی جانش برای دریافت و عرضه‌داشت هر آنچه از آفریده‌های زیبای روح آدمی در هر فرهنگی است، به‌راستی چنان شورآفرین است که می‌تواند دست کم لحظاتی خواننده را از تماشای افق‌های تجربۀ او سرمستی ‌بخشد. شاید زیست و سیاحت شایگانی درخور کسانی باشد که در آیندۀ رها از استبداد و ایدئولوژی، در شرایط زیست بهینه و نیکبختی همگانی، زندگی خواهند کرد، و برخورداری از هوش و احساس انسانی را در لحظه-لحظۀ زندگی به نمایش خواهند گذاشت و ارج خواهند نهاد